Paralaks

Pembahasan tentang STA difokuskan pada pemikiran puisinya, bukan pada STA sebagai subyek atau pejuang. Bahwa dia adalah orang yang melakukan ikhtiar berharga untuk Indonesia, saya kira itu tak diragukan lagi. Pembahasan tentangnya pun sudah menunjukkan bahwa ia penting dalam sejarah Indonesia. Dengan membahasa pemikirannya, kita menghargainya.

Bahwa pembahasan tentang pemikiran puisinya memunculkan kritik itu tidak berarti melemahkan STA sebagai pejuang. Saya menampilkan ketidaksetujuan terhadap pemikiran STA tentang puisi bukan juga dalam rangka melemahkannya. Dari tulisan Mas Gun pun saya pikir kita bisa melihat kekuatan STA pada prosanya.

Tentang ikhtiar untuk mengembangkan 'ilmu pribumi' (indigenous science) sudah dilakukan oleh beberapa cabang ilmu meskipun prakteknya masih menunjukkan adanya kecenderungan hanya sekedar 'mempribumikan' gejala tanpa 'mempribumikan' kerangka pikir. Alasannya, ada yang seperti orang yang disebut Geger yang berargumen "tidak mungkin kita bisa mengembangkan paradigma tersendiri" ... karena sejarah ilmu di Indonesia kita masih belia, juga konteks sosial-politik-ekonomi Indonesia yang belum mendukung. Ada juga yang menurut saya tidak sungguh-sungguh menggali. Dua alasan ini saya kira tidak memadai untuk menjadi pegangan. Argumen sejarah ilmu yang masih belia tidak kuat kalau kita hadapkan dengan pertanyaan semacam ini: "Ketika ilmu sosiologi Barat masih belia, bagaimana paradigmanya dibangun dan dikembangkan?" Argumen jenis ini sangat lemah dan dangkal. Alasan kedua, saya kira berpangkal pada kurang 'militannya' banyak ilmuwan Indonesia terhadap ilmu. Nilai-nilai dan norma-norma ilmu pengetahuan cenderung belum dianggap layak sebagai pegangan dalam memahami dan menjalani kehidupan di Indonesia. Akibatnya, pengembangan ilmu jadi setengah-setengah.

Nama-nama mata kuliah 'mentereng' atau terkesan 'kritis' banyak tersebar di berbagai perguruan tinggi Indonesia, tetapi isinya jauh dari namanya. Di UI pun gejala itu terjadi. Saya sering bertanya-tanya, "Berapa banyakkah akademisi UI yang sungguh-sungguh mengandalkan ilmu sebagai panduan hidupnya?" Saya curiga sedikit.

Riset-riset dasar dan 'grounded' belum banyak dilakukan di Indonesia. Kita masih jadi konsumen teori dari luar Indonesia. Dosen hanya menjadi penyambung lidah teoritikus dari luar Indonesia. Jarang kita temukan dosen yang mengajarkan materi yang merupakan hasil penelitian-penelitiannya. Dosen pada prakteknya banyak berperan sebagai peringkas atau penunjuk keberadaan teori. (Saya kira saya pun masih seperti itu). Kalau pun dosen mengajarkan kritik terhadap teori, perangkat kritiknya pun diambil dari luar Indonesia.

Tetapi saya pikir, apakah berasal dari dalam atau luar Indonesia, bukan masalah utama. Masalah utamanya adalah: apakah akademisi Indonesia sungguh-sungguh mengandalkan ilmu untuk meningkatkan kualitas kehidupan? Atau, lebih khusus lagi: apakah akademisi Indonesia sungguh-sungguh melakukan eksplorasi kemungkinan-kemungkinan perolehan dan pemanfaatan ilmu sejauh-jauhnya? Apakah aktivitas berpikir dengan berbagai aspek dan dimensinya sungguh-sungguh dilakukan oleh akademisi Indonesia sekarang? Saya kira Geger yang sehari-hari aktif di UI bisa menilai.

Lalu, tentang keterbatasan akses STA terhadap pemikiran Freud, Marx, dan aliran yang mengangkat kematian subyek saat itu, saya tidak tahu pasti. Dari tulisan Mas Gun saya mendapat informasi bahwa STA banyak dipengaruhi oleh intelektual Belanda di masanya, terutama yang ia temui secara langsung. Dari mereka khazanah pemikiran dunia diperoleh STA. Tetapi bisa juga bukan akses yang jadi masalah, melainkan pilihan ontologis dan epistemologis: memang STA menganut pikiran obejektif tentang bahasa, seni dan kebudayaan. Jadi, bisa jadi walaupun ia punya akses ke pemikiran-pemikiran 'para pencuriga' itu, ia tetap berpegang pada apa yang diyakininya terdahulu. Belakangan setelah Indonesia merdeka, sebagai salah satu ilntelektual yang cukup uang dan pengalaman, saya kira STA punya akses besar untuk membaca dan memanfaatkan beragam khazanah pemikiran dunia. Toh pemikirannya yang tertuang dalam tulisan-tulisan terakhirnya tak beranjak jauh dari pemikirannya terdahulu. Ini bisa jadi penanda dari 'pilihan intlektual' STA.

Itu dulu untuk sementara.
Terima kasih.

Salam,


Aten

From: gm
Subject: komentar
To: rbt


Salam,

Saya pernah menulis komentar di ruang ini, tapi entah kenapa tidak muncul.

Baiklah saya ulangi. Saya senang bahwa ada komentar dan "timbrungan" yang ikut memperkaya masalah yang muncukl dari "STA: Sebuah Prosa". Dari Geger Riyanto misalnya. Meskipun saya belum melihat, bagaimana ada kesimpulan berbeda antara yang saya kemukakan tentang Takdir dan sastra sebelum perang karena saya "menggunakan Bhabha sebagai penerang satu masalah, tidak seluruhnya".

Sungguh tepat Geger mengingatkan kita kembali akan konsep "mimikri" (yang kebetulan dalam presentasi Laksmi Pamuntjak tentang "Kartini dan Eropa" di TUK 20 April 2008 yang lalu juga jadi sendi penjelasan yang penting). Ada unsur perlawanan ("resistance") dalam mimikri. Nah, itu juga yang saya kemukakan tentang STA, terutama ketika ia mengajukan pengertian "nasion"-nya, demikian juga ketika ia mengambil semangat "Renaissance": (sebenarnya lebih tepat: "Pencerahan" di abad ke-18).

Geger menyebutkan persamaan STA dan Chairil dalam hal ini, dan saya kira dia benar. Pendirian STA dalam "Polemik Kebudayaan" sebelum perang praktis sejajar dengan "Surat Kepercayaan Gelanggang" yang menolak untuk mengelus-elus peninggalan lama, "pra-Indonesia" (dalam pengertian STA).

Tetapi bagi saya yang menarik untuk ditelaah ialah: kenapa puisi Indonesia sebelum perang berbeda dan tak hidup kembali dalam masa Sesudah Perang, dalam kancah sastra selama dan setelah Chairil Anwar? Dalam tulisan saya di Kompas Minggu, versi yang agak berbeda dengan ceramah saya di TIM, saya sebutkan analisa atau telaah STA sendiri tentang perbedaan kedua masa itu. Ia menyebut pengaruh revolusi "puisi modern" yang berlangsung antara Perang Dunia I dan ke-II di Eropa. STA menyebut pesimisme dan hilangnya kepercayaan kepada manusia. Yang kurang diuraikan STA adalah pengaruh dari semua itu pada bahasa -- khususnya berkenaan dengan tergesernya subyek ("kesadaran") yang mengendalikan makna.

Dalam hal ini STA memang terbatas acuannya; ia tak mengenal psikoanalisa Freud, dan secara samar mengikuti Nietzsche dan jauh dari Marx -- tiga pemikir ang telah memasukkan apa yang disbeut Pail Ricoeur sebagai "hermeunitika wasangka".

Maka sumbangan Aten di sini penting.

Goenawan

Saya ikutan nimbrung soal STA. Sebenernya dari kemarin-kemarin sudah hendak ikut, tapi nunggu paper yang dipublikasiin di Kompas selesai, ketimbang salah sangka membaca versi yang paragrafnya mepet. Maaf mas Robet :P.

Dalam paper, mas Gun sempat menyinggung perihal Metonym of Presence-nya Homi Bhabha untuk menyoroti sastrawan sebagai subyek kolonial yang setengah matang, artinya penjajah tidak berhasil memasak mereka sampai matang alias menjadi pelayan sepenuhnya bagi rezim kolonial.

Sebenarnya menarik untuk membahas STA lebih dalam dari perspektif pasca-kolonial-nya Bhabha. Mas Gun menggunakan Bhabha sebagai penerang satu masalah, tidak seluruhnya. Sedangkan kita akan sampai kepada kesimpulan yang berbeda dari paper mas Gun apabila menggunakan teori Bhabha untuk keseluruhan.

Pertama, Bhabha mencoba melampaui apa yang telah diletakkan Edward Said tentang teori relasi kekuasaan Foucauldian di antara “orient” dan “occident”, antara si “Barat” yang merupakan “the self” dan Timur yang merupakan “the other”. Menurut Bhabha, Said telah menyadari adanya cara berpikir yang ambivalen, tapi sayangnya ia membiarkan, atau mengekalkan dikotomi di antara kedua sisi. Bhabha datang dengan konsep ruang ketiga, the third space, untuk meruntuhkan dikotomi tersebut. Menurut dia, di ruang ketiga ini terjadi persilangan, percampuran, perlintasan di antara kedua sisi. Dan salah satu modus persilangan itu adalah mimikri.

Melalui mimikri terjadi apa yang mas Gun sampaikan sebagai Metonym of Presence, subyek kolonial berusaha untuk menyaru tatanan bahasa penjajahnya, namun sembari menjaga kekhasannya, atau perbedaannya dengan pihak penjajah. Jadinya serupa tapi tak sama.

Bila memakai perspektif orientalisme 1978-nya Said, ketika subyek kolonial menyaru bahasa penjajahnya ini dapat dipandang bahwa subyek kolonial telah terapropriasi oleh diskursus penjajah—saya menyebut perspektif 1978, karena Said memodifikasi pandangannya pada buku Culture and Imperialism di tahun 1994.

Tapi Bhabha bilang, peniruan subyek kolonial ini tidak pasif, tetapi aktif. Mimikri adalah suatu bentuk negosiasi—dan tidak tepat untuk disebut kompromi—melaluinya subyek kolonial memperjuangkan hasrat dan ‘diri’ yang selama ini tertindas, meski narasi mereka harus bercampuraduk dengan teks penjajah. Mimikri adalah sebuah modus kontestasi yang realistis, ketimbang memurnikan identitas awalnya.

Pada konteks, taruhlah, polemik kebudayaan, STA meletakkan narasi tentang Indonesia sebagai sebuah entitas ‘baru’ yang rasional, berorientasi ke depan. Turunan dari pemikirannya ini yaitu pada puisi maupun kritik sastranya, yang mengedepankan sifat-sifat yang seolah Barat-sentris. Memang STA Barat-sentris, tetapi dari perspektif Bhabha tidak dapat sepenuhnya STA dikatakan merupakan agen yang pasif dari diskursus kebudayaan Barat.

Dalam kondisi yang terjepit, di antara kebudayaan lokal yang masih feudalistik dan kebudayaan Barat yang ambigu terhadap dirinya sendiri (mengumbar kebebasan namun menjajah), STA melakukan semacam negosiasi, tidak meninggalkan Indonesia tapi meletakkan Indonesia pada narasi sejarah Barat. Meletakkan diri yang dihasratinya, Indonesia, pada ruang ketiga, di mana seorang yang seharusnya terjajah, tertinggal, ternyata bisa, walau dengan terbata-bata, melantunkan syair dengan bahasa yang tinggi, bahasa kebebasan yang selama ini dibekukan oleh penjajah demi politik kekuasaan.

Dan Chairil juga melakukan negosiasi meski dalam konteks yang berbeda. Bila dilihat Aku dalam puisi Chairil terkesan lebih beringas, tegas, tetapi Chairil merupakan manusia dalam konteksnya. Politik penjajahan Jepang berusaha mengumbar nasionalisme Asia, dan sebagaimana yang digambarkan H. B. Jassin kapal-kapal perang, dan persenjataan yang canggih meliputi negeri, menguatkan keinginan untuk berdiri di kaki sendiri.

Umumnya para penyair saat itu sudah tahu bahwa Jepang harus dilawan. Karya-karya sastra yang dikumpulkan Jassin pada masa itu umumnya berkutat dengan persoalan serupa, dan menggambarkan jiwa pemberontak yang sama dengan Chairil. Tapi Chairil dikatakan Jassin sebagai pelopornya. Chairil sendiri terpengaruh oleh aliran ekspresionisme Belanda yang dikembangkan oleh Marsman, Ter Braak dan Du Perron setelah Perang Dunia Pertama. Dalam ekspresionisme Belanda itu, unsur “Aku” terkesan kuat, seperti menegasikan “Aku”-nya Amir Hamzah. Jadi Chairil tidak berdiri sendiri, tapi bernegosiasi juga untuk meletakkan Indonesia dalam “Aku” aliran ekspresionisme.

Baik STA maupun Chairil adalah agen perlawanan melalui mimikri yang tidak dapat dilepaskan dari konteksnya. Mereka bernegosiasi dengan konteks materiil, dan konteks gagasan yaitu pengaruh aliran sastra yang sudah lebih mapan pada saatnya. Dan soal konteks zamannya ini tentu mas Gun jauh lebih mengerti, saya hanya menyumbang perspektif.

Trimakasih atas kesempatannya.

Salam hangat,
Geger Riyanto

Yang tertinggal dari diskusi di Freedom Institute 27 Maret 2008

Teman-teman yang baik,
Saya ingin menanggapi lagi diskusi tentang pemikiran Badiou di Freedom Institute dimana saya dan Sdr. Setyo Wibowo menjadi pembicaranya. Masih ada beberapa yang mengganjal dan belum sempat diklarifikasi.

Pertama, saya menilai penguasaan Sdr. Setyo Wibowo terhadap pemikiran Plato sangat luar biasa. Dia layak disebut ahli Plato. Dia memahami Plato dengan sangat rinci dan komprehensif. Pemikiran Plato, dalam hemat saya, menjadi kerangka berpikir yang ia gunakan dalam memahami berbagai pemikiran lain. Bicara tentang Plato hampir seperti bernafas baginya. Saya banyak dapat pemahaman baru darinya. Terima kasih untuk itu.

Dengan pemikiran Plato pula ia memahami Badiou. Saya kira tafsirnya terhadap Badiou menggunakan kerangka pikir Plato dan menjadikan Badiou sangat platonik. Keuntungannya, kita dapat memahami unsur-unsur pemikiran Plato dalam pemikiran Badiou. Kerugiannya, Badiou jadi dipahami sebatas Plato. Unsur lain seperti psikoanalisis Lacan, eksistensialisme dan filsafat analitik, juga matematika topologi dan himpunan cenderung terabaikan.

Kedua, Sdr. Setyo sangat hati-hati memperlakukan pemikiran Plato. Bahkan tafsir konvensional tentang dunia ide yang sejak Plotinus dan St. Augustine pun dikoreksi. “Tidak ada teksnya,” kata dia, “tunjukkan pada saya teks tentang dunia idea. Tidak ada!” Ia hafal betul istilah-istilah dari Plato sampai ke akar katanya dalam Bahasa Yunani. Ia sangat paham juga ucapan-ucapan Plato. Salut untuk Sdr. Setyo. Memang begitu semestinya seorang ahli Plato.

Tetapi, Sdr. Setyo, dalam penilaian saya, sembrono dalam menanggapi pemikiran Badiou yang menurut pengakuannya belum ia baca. Ia mengenal Badiou dari artikel-artikel yang tersebar di internet, juga dari ngobrol-ngobrol dengan temannya. Lalu dengan bahan-bahan itu ia menilai Badiou tidak penting buat Indonesia. Ia memaparkan berbagai cemoohan terhadap Badiou, juga tentang pemikiran Badiou yang jadi ‘becandaan’ di Prancis. Dengan itu pula ia, dalam kesan saya, menolak argumentasi dalam pemikiran Badiou. Dan buat saya, argumentasi Sdr. Setyo tentuk bukan argumentasi yang kuat atau valid. Dalam literatur logika argumentasi semacam itu tergolong sesat pikir; menilai pemikiran orang bukan dari isinya melainkan dari hal-hal lain di luar pemikiran itu.

Ketika saya bilang bahwa dalam pemikiran Plato belum ada konsep aksioma, Sdr. Setyo merujuk kepada konsep Plato tentang hipotesis yang melampaui pengetahuan sebagai konsep yang dapat dipadankan dengan aksioma. Pertanyaan saya, meminjam cara pikirnya, “Ada teksnya tidak? Apa Plato menyebutnya secara eksplisi atau hanya penafsiran saja?”

Ketiga, pembacaan platonik terhadap pemikiran Badiou oleh Sdr. Setyo dalam penilaian saya bukan car abaca yang memadai karena mereduksi Badiou sebatas Plato. Kalau mau ditarik ke Filsafat Yunani, kita perlu juga mengaitkan Badiou dengan perdebatan Parmenides vs Herakleitos tentang ‘yang satu’ dan ‘yang banyak’; apakah dunia ini tunggal atau jamak? Apakah dunia ini tetap atau berubah? Lalu pemikiran-pemikiran lain yang dimanfaatkan Badiou untuk menyusun filsafatnya pun perlu dilibatkan dalam memahami pemikirna Badiou.

Saya ambil satu contoh. Tentang subjek dalam pemikiran Badiou, Sdr. Setyo menafsirkannya secara platonik. Mengutip Palto, Sdr. Setyo menyatakan, “Kebenaran mengkonstitusi subyek.” Dari sini, ada kesan subyek menurut pemikiran Badiou adalah orang yang pasif, menunggu kebenaran datang entah dari mana (dunia idea ditolak oleh Sdr. Setyo). Penafsiran saya terhadap Badiou tidak demikian. Subyek adalah orang yang aktif. Di hadapan ‘state of situation’ yang cenderung repetitive, subyek menunjukkan kepada bagian dari situasi yang kemudian disebut kejadian. “Ada kebenaran di sana.” Begitu subjek menunjuk. Lalu, subyek tidak hanya diam saja atau sekedar yakin saja. Tetapi lebih jauh, subyek membuat aksioma, merumuskan cikal-bakal kebenaran. Bukan menunggu wangsit dari langit atau dari horizon tak terbatas. Subyek sendiri yang aktif membuat aksioma, seperti ahli matematika membuat aksioma dengan sekuat tenaga, bahkan dengan keringat dan darah, untuk kemudian mewujudkan aksioma itu.

Perdebatan tentang politik secara substansial tidak berlangsung optimal. Saya mohon maaf karena saya ikut andil di situ. Saya emosi dan sengaja menunjukkannya untuk menampilkan ketidaksetujuan saya terhadap putusan-putusan Sdr. Setyo tentang Badiou. Saya menilai argumentasinya tentang Badiou bukan didasarkan pada analisis pemikiran Badiou, melainkan berdasarkan informasi yang dalam terminologi Plato dissebut ‘doxa’. Untuk orang yang pemahamannya tentang Plato ‘dahsyat’, saya kira tindakannya kurang platonik.

Untuk sementara itu dulu respons saya terhadap diskusi tentang pemikiran politik dari Alain Badiou yang baru lewat. Terima kasih.

Salam,

Aten

Saya mengirim makalah saya untuk peringatan 100 tahun S. Takdir Alisyahbana. Sebuah usaha melihat satu persoalan dalam sejarah sastra Indonesia modern (beda antara puisi sebelum Perang dan sesudahnya) sebagai persoalan bahasa puitik -- bahasa yang berhubung dengan tubuh. Psikoanalisa Julia Kristeva (penerus dan pengritik Lacan) sangat membantu. Persoalan bahasa puitik juga persoalan yang menyangkut kebebasan, sebuah persoalan yang penting dalam kondisi kolonial yang ditandai dengan pergulatan sekitar apa yang disbeut Homi Bhabha sebagai "the metonymy of presence".

Mudah-mudahan ada komentar yang bisa membantu saya memperbaiki makalah itu untuk penerbitan kelak. Terimakasih.

Saya sambut dengan semangat usul Robet untuk menulis buku. Kita perlu bertemu untuk membicarakan lebih rinci.

Bung Eka ikutan diskusi dong.

saya cuma mau kasih tau, sila berkunjung ke blog-nya richard di www.richardoh.net -- karena yg bersangkutan masih agak malu-malu mempromosikan tulisannya sendiri, hehehe. sila membaca-baca dan kasih komentar :D

Tidak tertulis dan salah tulis pula huaaah! Parah.

Richard Oh

Yang saya maksud estetis, bukan etika. Dan yang ingin kusampaikan bahwa apa yang politis dan bisa estetis adalah sejauh mana ia merupakan suatu pergelutan seorang individual melawan kekuatan kolektif. Estetisme itu timbul ketika individual itu harus mempertaruhkan segalanya untuk kebenarannya. Jadi kesimpulan saya adalah apa yang dimaknakan sebagai politik seperti diurai oleh Bagus Takwin memang tidak bisa estetis, karena ia merujuk pada satu pikiran dengan fidelitas pada pikiran itu.

Tetapi di sini saya juga ingin mendebatkan persoalan fidelitas Badiou dalam kaitannya dengan politik. "Collective is not a numerical concept here. We say that the event is ontologically collective inasmuch as this event conveys a virtual requirement of the all. Collective is universalizing." Sampai di sini tentang satu event politis bisa kita paham dan setuju bahwa ia seperti "for every x, there is thought." Yang saya ingin debatkan thought itu dalam fidelitas. Multiplisitas dalam satu situasi itu bisa sama-sama berkutat di sana karena satu 'pikiran." Tetapi pikiran itu tidak singular. Fidelitas itu bisa cerai-berai namun digandeng oleh sebuah visi. Saya kira ini sangat problematis, karena di dalam situasi yang sama itu pun, tafsiran visi itu berbeda, dan tidak sejalan dengan apa yang semua perjuangkan. Kalau tafsiran itu cukup berbeda, seperti apa yang terjadi dalam politik amerika di mana senator republik seperti John McCain dianggap kurang konservatif dan Barrack Obama dianggap menyandar juga ke konservatif, maka sebenarnya fidelitas dalam arti sebenarnya fidelitas, yaitu berkutat setia dalam arus pemikiran ataupun perjuangan yang sama. Fidelitas itu tidak mungkin bisa menyatu bulat. Bila kita menerima ini, maka bukan fidelitas lagi yang seharusnya kita bicarakan, tetapi sebuah sebuah visi, atau angan-angan, yang disalah tafsir subyek-subyek dalam satu event dan pendorong kebersamaan itu bukan fidelitas tetapi satu reaksi emosi bagi penindas atau lawan politik. Dalam satu perjuangan kebersamaan, banyak kata 'demi' yang muncul. Saya berkompromi demi, saya mencoba menyatukan visi demi, saya bertoleran demi, dan lain sebagainya. Dengan adalahnya kata demi, fidelitas itu sendiri saya tidak murni. Karena termatup di dalamnya kemunafikan. Maka kita lihat bagaimana akhirnya Bertolt Brecht merasa pembakang oleh partai komunis di Rusia dan Jean Paul Sartre juga merasa kecewa dengan visi para penguasa di Kremlin, dan Trokskytes merasa dihianat etc. Nah, bila fidelitas itu tidak bisa kemudian memungkin terwujudnya sebuah keutuhan event maka sebenarnya fidelitas itu palsu. Sebelum Bagus Takwin kemudian mencela saya tentang makna fidelitas yang harus bisa menggugah kebenaran terus menerus, saya ingin katakan bahwa fidelitas yang senantiasa menggugah kebenaran pun tidak bisa konsisten ataupun mempertahankan kejadian kebenaran itu, karena apa yang saya katakan di atas. Fidelitas untuk politik dari Badiou bagi saya sangat problematis. Fidelitas yang diurai oleh Badiou untuk seni saya kira masih bisa kita terima, walaupun bagi saya tetap ada cacatnya. Cacatnya, sepeti yang saya pernah kutip dari Milan Kundera, yaitu kesenian ada sejarah tetapi seni tidak ada sejarah. Jadi kebenaran dalam seni itu hanya bisa terjadi sekejap saja dan fidelitas itu berubah ketika seniman itu seperti Francis Bacon setelah menemukan satu metode terobosan untuk menggambarkan 'jeritan' horor, beranjak ke satu kejadian baru yaitu bagaimana menangkap ombak. Kita boleh katakan Francis Bacon punya fidelitas pada ketidakkonsistensi dia dalam berkarya: walaupun kebenaran itu sudah berubah kita masih mengatakan bahwa Bacon tetap punya fidelitas pada seninya. Di ombak yang dia tangkap, tetap saja kita akan menemukan jejak-jejak Bacon sebelumnya. Fidelitas Bacon adalah imprint dna dari seni.

Apakah kejadian politik? Meski Sdr. Richard sudah bosan dengan Badiou (He he he...), saya merasa perlu untuk mengutip Badiou. Tentang kejadian politik, Badiou menulis:

"An event is political if the subject of this event is collective, or if the event is not attributable to anything other than the multiplicity of a collective. "Collective" is not a numerical concept here. We say that the event is ontologically collective inasmuch as this event conveys a virtual requirement of the all. "Collective" is immediately universalizing. The effectiveness of the political emerges from the assertion according to which "for every x, there is thought."

Singkatnya, dari Badiou saya memahami bahwa kejadian politik selalu bersifat kolektif, artinya politik selalu melibatkan banyak orang. Orang-orang itu secara bersama-sama memiliki pikiran yang sama (dalam pengertian Heidegger dan Badiou); pikiran dalam arti adalah prosedur kebenaran yang dipahami sebagai subjektivitas. Dalam politik, pikiran yang bersifat politis adalah pikiran yang ada pada semua orang dalam 'yang kolektif'. Kalau sebuah pikiran hanya ada pada satu atau dua orang saja, kita tidak bisa menggolongkan itu sebagai pikiran politik. Kejadian politik dan pikiran politik merupakan ide kolektif jika dilihat dari 'extension' (luas) ide itu, bukan ide singular, universal, atau partikular. Jika pun kejadian politik dan pikiran politik digolongkan sebagai universal, maka 'universe'-nya sebatas 'yang kolektif'. Keduanya niscaya dialamatkan kepada semua yang tercakup dalam 'yang kolektif', tidak hanya kepada sebagian. Kebenaran politik pun adalah kebenaran bagi 'yang kolektif', bukan untuk sebagian.

Kejadian, pikiran dan kebenaran dalam politik berbeda dengan kejadian, pikiran dan kebenaran dalam seni, cinta atau sains. Hanya politik yang secar intrinksik mensyaratkan pikiran untuk dideklarasikan kepada semua yang tercakup dalam 'yang kolektif'. Pikiran politik itu ditujukan untuk semua orang, untuk meuniversalkan singularitasnya. Tetapi, pikiran itu bukan rezim dari 'yang kolektif'. Badiou menulis tentang ini:

"...they are addressed to the all and universalize their singularity. But they are not in the regime of the collective. The political is impossible without the statement that people, taken indistinctly, are capable of the thought which constitutes the political subject of the post-event. This statement reveals that a political thought is topologically collective, which means that it can only exist as a thought of the all."

Persoalan politik adalah: Bagaimana 'yang kolektif' menata dan mengatur dirinya untuk mencapai kesejahteraan bersama secara setara tanpa ada satu rezim pun yang menguasainya?

Politik bertujuan menyelesaikan masalah itu, masalah yang khas dikandung oleh politik. Politik bertujuan menemukan kemungkinan hilangnya dominasi dari kekuatan-kekuatan di luar ‘yang kolektif’, membebaskan orang-orang (sebagai kolektif) dari rezim-rezim di luar dirinya seperti negara, ideologi, primordialisme dan modal.

Usaha itu tentu saja melibatkan banyak tindakan, kecil maupun besar. Partisipasi dari orang-orang yang terlibat dalam 'yang kolektif' menjadi syarat dari politik. Jika tidak, itu hanya usaha segelintir atau sebagian orang, bukan keseluruhan. Di dalamnya, ada tindakan pidato, membuat konsep, memasak di dapur umum, memilih calon yang dianggap mampu, menyebarkan poster, dan sebagainya. Itu juga terjadi dalam kejadian-kejadian politik yang tercatat dalam sejarah. Contohnya, dalam Revolusi Perancis, beragam kegiatan itu dilakukan dalam usaha mewujudkan pikiran, mencapai kebebasan 'yang kolektif' dari rezim-rezim di luar dirinya.

Dalam konteks rakyat Amerika memilih Obama, misalnya, orang-orang melakukan tindakan-tindakan kecil dan besar mendukung Obama dengan satu pikiran yang sama bahwa memilih Obama dapat membebaskan 'yang kolektif' dari rezim-rezim di luar dirinya. Tindakan-tindakan orang-orang itu sangat penting dalam politik Amerika, sekecil apapun tindakannya, karena memungkinkan kejadian politik berlangsung. Tanpa partisipasi dari banyak dan beragam orang, tak ada politik.

Berbeda dengan seni, dengan yang estetis, politik mensyaratkan adanya keterlibatan kolektif. Sedang seni bisa dilakukan oleh satu orang (singular) atau sebagian orang (partikular). Lepas dari estetis atau tidak, kebenaran politik ditentukan oleh sejauh mana 'yang kolektif' memegang 'fidelity' terhadap pikiran politik, serta sejauh mana pikiran politik yang singular diuniversalkan.

Itu yang saya pahami berdasarkan pemikiran Badiou tentang politik. Pengertian politik dari Badiou saya kira sesuai dengan pengertian politik yang umum dipakai, yaitu aktivitas sekumpulan orang (yang kolektif) untuk membuat keputusan bersama agar dapat hidup dan mencapai tujuan bersama. Saya pikir pemikiran politik dari Badiou tidak bertentangan dengan pemahaman bahwa sejarah juga disusun oleh momen-momen kecil. Tetapi menjadi luar biasa ketika itu menjadi tindakan kolektif. Satu suara dari satu orang jadi luar biasa atau punya signifikansi besar ketika dipadukan dengan suara-suara yang lain, menjadi suara kolektif.

Jika dibandingkan dengan senio, goresan atau pahatan kecil atau momen kecil pun bisa dilibatkan. Tapi tidak sembarang goresan atau pahatan atau momen, melainkan goresan atau pahatan atau momen yang luar biasa. Jika tidak, sembarang jejak tindakan manusia bisa dibilang seni dan sembarang seni bisa dibilang artistik. Saya kira, kita butuh standar seni supaya kita sunguh-sungguh berkesenian.

Salam buat semua,

Aten

Sebuah catatan pendek untuk menyambut undangan Moderator. Jika kita baca ceramah Badiou yang pernah dipasang di sini -- ceramah di Pasadena 6 Februari 2007, yang juga pernah saya singgung ("Destruction, Negation, Substraction"), tampak benar bagaimana Badiou menganalogikan kejadian dalam (sejarah) seni dengan sejarah revolusi. Ia menyebu Schoenerg dan Marx.

Persoalan saya dengan Badiou -- sepanjang saya dapat memahaminya -- ialah (a) ia membicarakan "kejadian" dengan contoh-contoh bersejarah, dan tak menelaah proses kebenaran dalam momen-momen yang "kecil": Schoenberg dan Haydn memang membukakan sesuatu yang baru jika kita lihat dalam sejarah musik, tapi apa yag terjadi ketika ia mencipta, memungut sejumlah nada, membentuknya, memilihnya, mepresnetasikannya, dst -- sebab toh momen itu awal dari perubahan yang diperkelakan kedua komponis itu? Dalam sejarah politik, saya setuju dengan kritik Critchley: pada Badiou ada "the seduction of great politics". Gebrakan 1968 di Eropa memang sesuatu yang besar, begitu juga Revolusi Prancis atau Revolusi Kebudayaan, tapi bisa diabaikankah momen ketika seorang aktivis meloncat ke dalam keputusan bertindak -- misalnya ketika seorang anggota Partai Republik memilh Obama dalam pemilu AS sekarang? Bukankah peristiwa bersejarah terdiri dari himpunan keputusan-keputusan macam itu? Bukankah aksi dipilih pada momen yang tak tampak dalam kanvas agung sejarah?

(b) apa yang radikal dalam teori seni dan politiknya, terutama politiknya -- yang menyebabkanya mengritik wacana tentang "beda" (difference) seperti yang dibawakan Levinas dan Derrida -- pada akhirnya mau tak mau membuka diri kepada "substraksi", atau "sisi afirmatif dari negasi". Laclau pernah menyebut beda dia dengan Badiou dengan mengatakan: "Saya ini Gramcian, Badiou Maois". Tapi "Maoisme" Badiou, yang membuatnya menentang demokrasi parlementer dan "hak asasi manusia", adalah retorika yang tak membuka lebar partisipasi sehari-hari yang tak heroik dari warga; Jika dianalogikan dengan proses kreatif dalam seni, apa yang dituntut dan dirakayakan Badiou bukanlah pahatan kecil-kecil, goresan kuas yang bergerak dari detik ke detik, sebuah proses penciptaan yang tiap saat seperti tak berarti apa-apa.

Sampai lain kali.

Setelah diskusi Castoriadis kemarin muncul ide liar, saya mengundang teman-teman bagaimana kalau diskusi mengenai estetika dan Badiou ini kita lanjutkan ke tahap yang lebih mendalam tapi sekaligus mencakup pemikiran yang meluas yakni ke dalam tema yang berkisar pada pertanyaan : SEJAUH MANA YANG POLITIS SEKALIGUS YANG ESTETIS? APAKAH MUNGKIN? MENGAPA? monggo......Rbt.

Saya tanggapi posting Mas Gun selanjutnya. Saya mengalami kesulitan merumuskannya. Tapi biasanya tanggapan Mas Gun membantu merapihkan pikiran di benak saya.

’Subjek kreatif-heroik-militan’ versi Badiou (kalau bisa dibilang begitu) saya pikir berasal juga dari Lacan. Dalam Seminar XX (1989, terjemahan Oliver Feltham) Lacan bicara tentang perbandingan antara psikoanalisis dan politik, khususnya antara hubungan hubungan Lacan- Freud dan Lenin -Marx. Politik dan psikoanalisis memiliki kesamaan. Ia melihat bahwa kedua bisa saling mendidik.
Psikoanalis, seperti juga aktivis politik (bukan politikus), sama-sama hendak membebaskan ‘subjek’ manusia. Kata Badiou dalam esai “Philosophy and Psychoanalysis” (terj. 2003), psikoanalisis (Freud dan Lacan) bertujuan “…to think the singularity of the human subject: the human subject confronted on the side with language, and, on the other, with sexuality.” Pembebasan dalam psikolanalisis adalah pembebasan dari pertentangan dengan bahasa dan seksualitas. Sedangkan politik bertujuan menyelesaikan masalah, masalah yang dikandung oleh politik; menemukan kemungkinan hilangnya dominasi dari kekuatan-kekuatan di luar ‘yang kolektif’, membebaskan orang-orang (sebagai kolektif) dari rezim-rezim di luar dirinya seperti negara dan modal. Dari perbandingan keduanya, saya kira ‘heroisme’ terkandung dalam keduanya.

(Lanjutan tulisan ini tidak langsung menanggapi Mas Gun, tetapi menurut saya ini perlu untuk menunjukkan bahwa lompat ‘subjek’ ke the Real atau keluar bahasa mungkin dalam kerangka pikir Lacan, juga psikoanalisis bisa keluar dari bahasa untuk menemukan kebenaran dan itu tidak berati membuang bahasa atau tanpa bahasa).

Bagi Badiou, pertemuan yang saling mendidik antara psikoanalisis dan politik itu hanya bisa terjadi dalam filsafat. Tetapi, mengingat kecenderungan anti-filsafat pada Lacan dan psikoanalisis umumnya, bagaimana kita dapat melakukan perbandingan langsung antara psikoanalisis dan filsafat?

Untuk menjawab ini, kita perlu menemukan kesamaan antara keduanya. Badiou, dalam terang Lacan, menyimpulkan bahwa kesamaan itu terletak pada persoalan kebenaran. Secara formal keduanya sama-sama mempertanyakan kebenaran. Bunyi pertanyaan itu, “Bagaimana kebenaran menyentuh ‘the real’?”

Di bulan November 1975, Lacan mendeklarasi: (terjemahan Inggrisnya) “Truth can only concern the real.” Ini sejalan dengan pandangan filsafat (Hedeggerian, Althusserian) tentang kebenaran, kebenaran yang bukan didasari oleh korespondensi atau koherensi, hanya berurusan dengan ‘the real’. Bagi Heidegger , kebenaran adalah ‘aletheia’. Bagi Lacan, kebenaran adalah ‘the depositing of speech to the Other’. Keduanya sependapat bahwa kebenaran terpisah dari ‘the real’. Tak ada akses langsung kepada ‘the real’. Bisa dibilang, ada sebuah lubang, lekukan yang amat dalam, atau ‘void’ antara pikiran dan ‘the real’. Jadi, kebenaran, pertama-tama, merupakan efek dari keterpisahan, sebuah kehilangan, atau kekosongan. Buat Heidegger, kebenaran terjadi dalam struktur dari kelupaan terhadap ‘Ada’. Buat Badiou, kebenaran dimulai oleh sebuah kejadian yang selalu menghilang atau pupus. Buat Lacan, apa yang menemukan kebenaran adalah ‘the Other’ sebagai lubang dalam pengetahuan. Lacan, dikutip Badiou, pernah bilang, “There is a hole there and that hole is called the Other; the Other as place where speech, through being deposited, founds truth.”

Apa hubungan yang dapat dipikirkan antara kebenaran dan ‘void’?

Menurut Heidegger, ‘the void’ adalah pikiran sebagai figur dari ‘the Open’. Singkat cerita, bahasa yang mengungkap sesuatu secara baru seperti yang dikandung puisi menjadi pengisi ‘the void’. Kekosongan itu sebenarnya adalah sisi lain dari ‘being’, kita harus menyibaknya untuk memperoleh kebenaran. Oleh karena itu, bagi Heidegger dan filsafat kontemporer pikiran sebagai figur yang membuka kebenaran harus dapat dipahami dengan dasar ‘being’.

Berbeda dari Heidegger, Lacan menyatakan ‘the void’ bukan sisi dari ‘being’. ‘The void’ adanya pada subjek, akibat keterpisahan bayi dari ibu, persepsi keterpisahan bayi dari dunia. Bagi Lacan, ‘the void’ tak dapat ditunjuk tak diketahui. Pikiran adalah efek dari ‘subjek’, bukan rekaan mengenai ‘being’. Tapi bagaimana orang bisa memperoleh ‘pengetahuan tentang kebenaran’ jika secara tepat isi dari kebenaran itu tidak dapat diketahui? Dalam psikoanalis, apa yang tidak dapat diketahui akhirnya menjadi pengetahuan tentang sebuah kebenaran. Hal ini bisa terjadi sebab apa yang secara sadar tidak diketahui pada prakteknya diketahui juga secara tak disadari. Ketidaksadaran juga berpikir. Nah ini berbeda dengan filsafat (terutama Heidegger) yang menunjukkan bahwa ‘being’ berpikir.
Bagi filsafat: pikiran harus dapat dipahami atas dasar ‘being. Sedang bagi psikoanalisis: Ada pikiran yang tidak disadari.

Kalau kita abstraksi, pada keduanya ada kesamaan implikasi pikiran, yaitu ‘the void’ ada di luar kesadaran. Pada Heidegger adanya pada ‘being’ sebagai sisi lain dari ‘being’. Sedang pada psikoanalisis, ‘the void’ ada pada ketidaksadaran ‘subjek’. Untuk dapat memahami dan mengisi ‘the void’ diperlukan pikiran yang juga berada di luar kesadaran, di luar pengalaman sadar manusia. Dari situ, Badiou mengajukan solusi yang sebenarnya juga sudah dikemukakan oleh Lacan: matematika. Matematika adalah pikiran yang tidak ada urusannya dengan pengalaman dari kesadaran. Matematika tidak punya hubungan dengan kenyataan tetapi dapat menghubungkan ‘letters’ (huruf) dengan the ‘real’. Matematika adalah pikiran yang yang berhadapan dengan ‘the void’ ia menurut kepada ‘the ideal of formalization’. Badiou mengutip Lacan, “Mathematical formalization is our goal, our ideal. Why? Because it alone is matheme, that is, capable of being transmitted in its entirety.” Badiou lalu menyimpulkan bahwa filsafat dan psikoanalisis punya kesamaan, yaitu ‘the ideal of the matheme’. Matematika merupakan ‘the ideal of the matheme’ itu.

Saya kaitkan dengan penyataan Mas Gun, “…saya tak bisa membayangkan, dari pandangan Lacan, bahwa pilihan ini mungkin (dalam kata-kata Aten): “Keluar bahasa, ke hal-hal yang baru, kepada sesuatu yang belum ditandai oleh bahasa, ke kekosongan (‘void’), kepada ‘the Real”. Saya kira apa yang ditunjukkan Badiou juga diidealkan Lacan pada paparan saya di atas bisa menjelaskan ini.

Sebagai tambahan, Lacan selalu menyebutkan bahwa bahasa atau struktur atau ‘the Other’ tak menghentikan hasrat individu. Hasrat terus bergelak, bergejolak meski individu dengan ‘subjek’ semunya sudah ‘membaur’ dalam struktur. Hasrat yang merupakan akibat dari ‘the Real’ atau ‘the Thing’ selalu berusaha mengubah ‘the Thing’ (‘no-thing’) menjadi ‘something. Istilah ‘the Thing’ menghilang dari kuliah-kuliah Lacan setelah tahun 1964 dan diganti dengan ‘objet petit a’. Istilah ini mengandung ‘a’ yang diambil dari kata ‘autre’ sebagai lawa dari ‘Autre’ atau ‘the big Other’. Singkatnya, dengan ‘objet petit a’, Lacan mau menjelaskan bahwa ‘the Other’ memiliki kekurangan untuk dapat memenuhi hasrat individu. Objek hasrat tidak ada pada ‘the Other’, melainkan pada ‘the Real’, pada yang dianggap hilang akibat keterpisahan bayi dari ibu. Keterpisahan itu menyebabkan ada yang hilang pada ‘subjek’, ada kekosongan atau ‘void’. Inilah yang ingin dicapai oleh hasrat, yang hanya dipedulikan oleh kebenaran. Ke sanalah, ke dalam void, kepada the Real, hasrat mengejar. Caranya, merujuk Lacan dan Badiou, dengan menggunakan matematika.

Menanggapi perbedaan pandangan tentang kesamaa ‘void’ dari Badiou dan ‘Real’ dari Lacan, saya juga menggunakan penjelasan di atas. Sebagai tambahan, dalam seminar-seminarnya di tahun 1950-1960an, Lacan menyatakan bahwa “Real” atau “Sang Antah” (yang ia juga namakan “yang mustahil” – mustahil untuk ditangkap kesadaran manusia) adalah wilayah dorongan-dorongan naluriah, dorongan ke kematian, yang bila memergoki tata simbolik, mengacaunya. Tetapi setelah tahun 1960-an ia menambahkan penjelasan bahwa ‘Real’ juga berkaitan dengan kebenaran, satu-satunya yang berkenaan dengan kebenaran. Badiou mengambil ini, bahwa kebenaran dapat diperoleh dari ‘Real’ yang juga dipahami sebagai ‘void’ akibat rasa kehilangan.

Itu dulu. Masih banyak yang ingin saya tulis. Tapi waktunya sedikit saat ini. Begitu lowong, saya posting lagi.

Terima kasih buat Richard. Pertama, pemaparannya tentang Deleuze dan Francis Bacon sangat informatif. Kedua, untuk kesimpulannya yang saya setujui, bahwa untuk menjelaskan proses artistik, lebih enak pakai Deleuze ketimbang Badiou.

Tapi patut juga dicatat, Badiou sendiri menulis lakon dan novel. Sayang, saya belum pernah baca – dan belum pernah baca pembahasan tentang itu. Ada yang punya teksnya?

Dalam pada itu, patut kita tengok. Saya banyak menemukan teks atau rekaman ceramahnya di kalangan seni. Ceramahnya yang dipasang di blog ini, “Destruction, Negation, Susbtraction” adalah ceramah dengan dasar puisi Pasolini, di depan Sekolah Seni Rupa dan Desain di Pasadena, 8 Februari 2007.

Di sana kelihatan, dia membuat analogi politik revolusioner dengan pembaharuan seni. Memang, akhir ceramah itu berfokus Badiou pada kesedihan Pasolini tentang sejarah kaum revolusioner lama yang mengecewakan dan gerak kaum radikal baru yang mencemaskan.

Tapi jelaslah, dalam proses kreatif, ada destruksi, ada segi negatif dari negasi dan ada pula “sisi afirmatif”-nya, “substraksi”.

Badiou pernah memakai contoh tragedi Aeschylus dalam menjelaskan kejadian dan proses kebenaran, meskipun tak dia uraikan lebih jauh. Dalam mencoba menguraikan proses kreatif – baik dalam mencipta maupun dalam menikmati sebuah karya puisi atau seni rupa – saya kira kita memang bisa memakai analogi dengan sebuah situasi menjelang pergolakan perubahan politik.

Di depan sebuah karya, seorang sneiman atau penikmat adalah sebuah subyek yang terbatas, yang dihadapkan dengan apa yang tak dapat ditangkap,. Tiap saat adalah pilihan, dan sedikit demi sedikit, pilihan ini memberikan garis besar pada “countour” “situasi”- nya, hasil “akhir” karya itu. Tapi hasil itu sebenarnya bukan akhir, melainkan suatu proses yang tak berhingga, ibarat sebuah _subset” yang tak daoat dikonsttruksikan atau dinamai dalam bahasa situasi yang ada.

Itu sebabnya, jika ada yang bisa dirumuskan sebagai sebuah (bentuk dari) karya, ia berada di ambang dan dilingkungan khaos, dengan “hantu inkonsistensi”.

Saya posting tanggapan saya dalam dua bagian. Ini bagian pertama.

Saya sadari saya salah ketika menulis “Mas Gun elah mencampuradukkan pengertian subyek dalam filsafat modern (dalam arti, subyek Cartesian dan Kantian) dengan subyek dalam pengertian Badiou.” Bukan itu persisnya yang saya maksud. Saya minta maaf untuk kesalahan itu.

Mungkin maksud saya bisa disampaikan sebagai berikut:

Saya melihat Mas Gun dalam menanggapi subjek dari Badiou masih menggunakan pengertian ‘subjek’ dari Lacan, ‘subjek yang terbelah oleh bahasa’ atau subjek semu. Dalam terang pemikiran Badiou, ‘subjek semu’ itu bukan subjek. Kalau memakai kerangka pikir Lacan dapat disimpulkan tidak ada subjek dalam pengertian ‘subjek’ seperti yang dikemukakan filsafat modern. Tetapi, secara intuitif saya pikir Badiou tetap mengenali adanya properti subjek dalam realitas sehari-hari, atau bisa dibilang ada subjektivitas tetapi, jika mengikuti Lacan, subjeknya tidak ada. Untuk menjelaskan subjektivitas tanpa ‘subjek’ itu, Badiou merumuskan pengertian subjek yang baru. Perlakuan terhadap subjek baru dari Badiou itu semestinya berbeda dengan perlakuan terhadap ‘subjek’ versi Lacan atau versi filsafat modern.

Ketika Mas Gun menulis “Padahal, subyek – juga ketika ia muncul dari Kejadian – pada akhirnya tak bisa mengelakkan bahwa ia subyek yang terbelah. Saya tak bisa membayangkan ada subyek sebagai “kita” yang tanpa bahasa – yang tanpa anasir dari “Si Dia” (misalnya konvensi tentang penanda) yang menembus dan membentuknya…” saya menangkap kesan Mas Gun ‘mencampuradukan’ pengertian ‘subjek’ dari Lacan dengan subjek dari Badiou dalam pengertian perlakuan Mas Gun terhadap subjek dari Badiou masih sama seperti perlakuan terhadap ‘subjek’ dari Lacan. Saya menafsirkan Lacan juga masih memperlakukan ‘subjek’ seperti filsuf modern memperlakukan subjek. ‘Jejak-jejak’ watak subjek dalam pemikiran modern masih kental dalam pemikiran Lacan. Tapi itu dilakukan Lacan dalam rangka mengkritik (Sekaligus meniadakan) ‘subjek’ dalam pengertian filsafat modern.

Kalau apa yang Mas Gun tulis belakangan seperti yang saya kutip berikut, jadinya tidak ada masalah:
“Dengan kata lain, di satu sisi saya menyukai Badiou karena ia berbeda dengan para pemikir di atas. Para pemikir di atas (dengan kelaziman “metafisika kehadiran”) mempostulatkan subyek sebagai hanya aktor, atau sebagai susbtansi, atau sebagai fungsi transendental, atau sebagai sesuatu yang “indiferen” (dalam arti tak berubah dan tersentuh). Berbeda dari mereka, subyek ala Badiou tak akan ada tanpa kejadian. Subyek tak ada sebelum kejadian, dari mana proses kebenaran terbit. Juga, subyek adalah status lokal dan terbatas dari kebenaran.”

Mudah-mudahan bisa membantu memperjelas maksud saya.